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Volta
Algumas reflexões sobre a crítica de
Nietzsche a Rousseau
Jorge Luiz Viesenteiner
Universidade
Estadual de Campinas
Pontifícia Universidade Católica do Paraná
1. Considerações Gerais
Nietzsche e
Rousseau são tomados como dois filósofos cujos pensamentos são
profundamente antagônicos entre si. Se por um lado essa afirmação encontra
eco ao longo de ambos os escritos, por outro lado, não deixa de ser um
posicionamento insuficiente e, em muitos casos, visivelmente
preconceituoso. Primeiramente, é digno de referência o fato de que não se
trata de uma descaracterização da pessoa Rousseau por parte de Nietzsche,
uma vez que como registrado pelo filósofo alemão, sua “práxis bélica”
compreende o combate contra idéias e “jamais a pessoas” (Ecce homo: Por que sou tão sábio, 7). Além disso, trata-se de um combate contra um
oponente reconhecidamente triunfante e forte o suficiente para gerar
profundo respeito no próprio Nietzsche. No texto Miscelânea de opiniões
e sentenças de 1879, por exemplo, ele já reconhece o valor que possuía
o par Platão/Rousseau (KSA, Humano demasiado humano II, 480). Como
se vê, Nietzsche está ciente da forte influência que Rousseau representa
para o pensamento moderno, especialmente como um dos pilares-chave para a
compreensão da modernidade decadencial.
O registro de
Nietzsche e Rousseau como pensadores inconciliáveis também
não deixa de ser insuficiente. Ambos são pensadores da décadence. Trata-se de compreender que possuem o
mesmo problema em comum, vale dizer, o diagnóstico de uma crise de
civilização e seu efeito devastador para o próprio homem. A ideologia do
progresso da Filosofia das Luzes já havia sido percebida e registrada por
Rousseau no seu premiado Discurso sobre as ciências e as artes,
recebido da Academia de Dijon, em 1750. Nele,
Rousseau faz o diagnóstico da decadência da cultura ocidental e já delineia
os efeitos deste processo que desemboca numa espécie de rebanho de homens,
nas palavras de Rousseau, os “escravos felizes”: “A necessidade levantou os
tronos; as ciências e as artes os fortaleceram. Potências da terra, amai os talentos e protegei aqueles eu os cultivam.
Povos policiados, cultivai-os; escravos felizes, vós lhes deveis
esse gosto delicado e fino com que vos excitais, [...] em uma palavra: a
aparência de todas as virtudes, sem que se possua nenhuma delas” (ROUSSEAU,
1973a, p. 342s).
Chame de “escravos
felizes” ou, segundo Nietzsche, o anúncio de Zaratustra dos “últimos
homens” (Zaratustra, Prólogo, 5),
ambas as metáforas expressam o resultado do desenvolvimento de um
determinado processo que culmina no rebaixamento e mediocrização
do próprio homem; num rebanho de homens dependentes, espetacularizados
e arrebatados por uma ideologia progressista de bem-estar e felicidade
hedonista.
As referências
acima são registros que representam a
insuficiência do estigma de pensadores irreconciliáveis. Do diagnóstico da
crise cultural, passando pela sua demonstração através da desigualdade até
a solução empreendida por Rousseau – que se dará no Contrato
Social – diversos são os elementos de aproximação dos dois
filósofos. Acrescentem-se também as inúmeras simplificações feitas por
Nietzsche do pensamento rousseauniano. Assim, é sempre interessante lembrar
que se trata do Rousseau de Nietzsche, quer dizer, de como ele o
compreendeu.
Mas, por um lado,
se o problema da civilização é comum a ambos, por outro o tratamento
fornecido às questões levantadas distanciam-se relevantemente. Segundo
Nietzsche, o diagnóstico de Rousseau da decadência receberá um tratamento
tão decadencial quanto o próprio prognóstico; a cura é tão doentia quanto a própria enfermidade. Rousseau ganha relevância no
cenário moderno precisamente neste ponto. Assim, como “típico homem
moderno, idealista e canalha numa pessoa” (KSA 12, 9[116] p. 402s),
Rousseau é, segundo Nietzsche, mais uma expressão
da décadence que não poderia ter exercido
outro papel a não ser o que representou: uma espécie de redentor cujo
remédio fornecido é, indiretamente, para ele mesmo. A bem da verdade, ao
lado de Wagner e Schopenhauer, Rousseau é o terceiro elemento que encerra o
tripé de interlocutores de Nietzsche utilizados para interpretar a
modernidade decadencial.
2. A Crítica de Nietzsche a Rousseau
Nietzsche é um
crítico radical no que se refere ao tratamento dado por Rousseau ao
problema da civilização. O problema do “retorno à natureza” reivindicado
por Rousseau, seu envenenamento até a medula pelo ressentimento, o rousseaunismo como lógica da revolução e as questões
pertinentes ao legislador, são algumas das análises que podem ser feitas a
partir dos escritos de Nietzsche. Não há um tratamento sistemático dessas
questões, mas há uma série de fragmentos, especialmente os póstumos que
registram os aspectos da crítica a Rousseau. Ressaltemos que nosso texto,
originalmente, possui um tratamento mais detalhado destas questões, mas que
foi encurtado a pedido dos editores.
É possível dizer
que Rousseau vivencia um tremendo dilema na relação
cultura/história/natureza. Trata-se do fato de que o homem se torna moral
unicamente pelo processo histórico, ou seja, através da uma profunda
mudança ocorrida no homem com a transição para a sociedade civil: “A
passagem do estado de natureza para o estado civil determina no homem uma
mudança muito notável, substituindo na sua conduta o instinto de justiça e
dando às suas ações a moralidade que antes lhes faltava” (ROUSSEAU, 1973c,
p. 42). Porém, ao mesmo tempo em que homem acaba se tornando completamente
moral pelo processo histórico, é precisamente “neste mesmo processo, a base
de seu pensamento [de Rousseau – JLV] sobre o homem, que é ao mesmo tempo
responsável pela produção não de uma humanidade moral e racional, mas de
uma humanidade corrompida e degenerada” e, por conseqüência, “conduz a uma
destruição da simplicidade, transparência e felicidade auto-suficiente do
homem” (ANSELL-PEARSON, 1996, p. 5). O processo histórico é o principal
inimigo de Rousseau, uma vez que os males são “obra nossa e que teríamos
evitado quase todos se tivéssemos conservado a maneira simples, uniforme e
solitária de viver prescrita pela natureza” (ROUSSEAU, 1973b, p. 247).
Com base nisto, Rousseau
é impelido a delinear, segundo Nietzsche, seu gigantesco projeto de
reivindicação por um certo “retorno à natureza”,
com todas as aspas necessárias. É preciso registrar ainda que a
reivindicação rousseauniana brota de uma espécie
de idealização do homem tal como ele o imaginara no estado de natureza,
quer dizer, um homem a-moral (ROUSSEAU,
1973b, p. 257) e equipado com a virtude natural da piedade (ROUSSEAU,
1973b, p. 258ss).
A reivindicação
por uma re-naturalização do homem em Rousseau traduz o afeminamento
dos instintos e soa reacionário e impotente, para Nietzsche. Uma exigência
cuja seiva é nutrida por uma idealização do homem natural e que o impele a
uma necessidade de melhoramento da natureza humana. Não é possível um
“voltar para trás” (KSA 12, 10[53] p. 482); ao homem cabe, antes, ser cada
vez mais natural, ascender e jamais retornar à natureza: “também eu falo de
um ‘retorno à natureza’, ainda que propriamente não seja um retornar, mas
um ascender – um ascender à natureza e naturalidade elevada, livre,
embora terrível, que joga, que tem o direito
de jogar com grandes tarefas...” (Crepúsculo de los
ídolos, Incursões de um extemporáneo, 48). Ora, tornar-se mais natural não significa fazer brotar aquela
espécie de compaixão ou piedade; antes disso, “mais natural” é se
tornar mais profundo, desconfiado, ‘imoral’, mais forte, desconfiador de si mesmo” (KSA 12, 9[185] p.
449): “o ‘homem bom’ como homem
natural foi uma pura fantasia” (KSA 12, 9[184] p. 447ss). A idealização do homem
conduz Rousseau a um vingativo processo de moralização, procedimento típico
dos moralistas que em todos os tempos quiseram melhorar a humanidade,
domesticá-la ao invés de cultivá-la.
O conflito gerado
pelo distanciamento do homem de suas principais características naturais
através do processo histórico põe a nu um elemento
presente em Rousseau e, ao mesmo tempo, um tema caro à filosofia de
Nietzsche: o ressentimento. Embora não seja o caso investigá-lo aqui,
digamos que, sobrevivendo secretamente nos subterrâneos da alma
rousseauniana, a dinâmica comum aos ressentidos e sofredores é a vingança,
quer dizer, buscar “instintivamente uma causa para seu sofrimento; mais
precisamente, um agente; ainda mais especificamente, um agente culpado
suscetível de sofrimento” (Genealogia da moral. Terceira
dissertação, 15).
Procurando um
culpado para o sofrimento, Rousseau vai desferir seu ódio envenenador
precisamente contra a própria sociedade, ou seja, como reflexo de suas
insatisfações pessoais, sua vingança é um desejo obstinado de reforma. O
remédio, pois, que Rousseau procura fornecer para um projeto de reforma
social – registrado sob a rubrica de contrato social – é uma espécie de psicotrópico para, indiretamente, entorpecer e
narcotizar sua experiência sofredora individual: “Homens como Rousseau
sabem utilizar suas fraquezas, lacunas e vícios como adubo para seu
talento, por assim dizer. Quando ele lamenta a corrupção e degeneração da
sociedade como triste conseqüência da cultura, isso tem por base a
experiência pessoal; a amargura proporciona agudeza à sua condenação geral
e envenena as flechas que ele dispara; ele se desoprime inicialmente como
indivíduo, e pensa em buscar um remédio que seja útil diretamente à
sociedade, mas também indiretamente, por meio dela, a ele próprio” (Humano, demasiado humano, 617).
Todos os
procedimentos de Rousseau são, doravante, motivados por um sentimento
envenenador que é resultado de uma quase inconsciente impotência para
suportar a si mesmo. O ressentimento de Rousseau expresso num ódio contra a
sociedade desencadeia os mais furiosos e radicais sentimentos de vingança
contra toda ordem social existente. Com base nisto, a sociedade e todo
processo histórico de moralização do homem – fonte de todas as corrupções e
degenerações sobre ele – deverá, pois, ser doravante reformada. O espírito
de vingança é desencadeado contra a sociedade mesma, mas que tem por seiva,
como se viu, a própria procura por um culpado pelo
sofrimento.
O pensamento de
Rousseau encontra expressão especialmente nos programas de reforma social realizados a partir do séc. XVIII. Mais do que
isso, Rousseau é a lógica da Revolução Francesa. Motivado por uma
idealização da natureza humana pautada no seu estatuto de piedade e, além
disso, impulsionado pelo veneno do ressentimento contra toda ordem
existente, Rousseau acaba predizendo e até invocando a rebelião com fins de
reforma social. Como se vê, o devir, o processo histórico são as principais
fontes de conflito em Rousseau. Não é à toa o registro nietzscheano
que reza: “o ódio contra o devir, contra a diligente consideração do devir
é comum a toda moral e revolução” (KSA 13, 15[53] p. 444).
A exigência
rousseauniana pela revolução pode ser entrevista em algumas passagens
especialmente no final do Discurso sobre a desigualdade. Trata-se de
uma desesperada e ressentida reivindicação da legitimidade da rebelião na
ingênua crença de que a abolição revolucionária dos comandantes políticos
traria, logo em seguida, uma ordem justa, igualitária e fraterna: “A
rebelião que finalmente degola ou destrona o sultão é um ato tão jurídico
quanto aqueles pelos quais ele, na véspera, dispunha das vidas e dos bens
de seus súditos. Só a força o mantinha, só a força o derruba; todas as
coisas se passam, assim, segundo a ordem natural e, seja qual for o
resultado dessas revoluções breves e freqüentes, ninguém pode lamentar-se
da injustiça de outrem, mas unicamente de sua própria imprudência ou de sua
infelicidade” (ROUSSEAU, 1973b, p. 286).
Dois registros são
essenciais na passagem acima. O primeiro é conferir ao ato revolucionário
que “destrona o sultão” o caráter de “ordem natural”. A bem da verdade, ele
indica a inconsciente necessidade de auto-consolo
diante de um mundo que oprime e degenera. O movimento revolucionário como
uma espécie de lógica da ordem natural expressa a crença otimista e
consoladora numa certa “ordenação moral do mundo” (Ecce
Homo: Por que sou um destino, 3). O segundo
registro é perceber a “infelicidade” do homem como a fonte de lamento e
impulsionador do espírito revolucionário. A nosso ver, esta referência é
paradigmática a propósito do procedimento dos ressentidos explicado acima.
Ora, a fórmula equacionada na alma do ressentido que diz: “Eu sofro: disso
alguém deve ser culpado!” (GM III, 15), impele violentamente para a
alternativa da revolução e, neste caso, o agente culpado que deve ser
objeto de vingança só pode ser a ordem social.
O idealismo do
espírito revolucionário acaba se colocando na fronteira da mais terrível
opressão. A ingenuidade da revolução, acreditando que uma vez destituída a
classe comandante do poder, acaba por consolidar em seguida a emersão da
mais perfeita das ordens sociais pautadas na justiça, igualdade e liberdade
de todos, sobrevive subterraneamente nos escritos de Rousseau. Uma das críticas
ferozes de Nietzsche a Rousseau caminha precisamente nesta direção: “Há
visionários políticos e sociais que com eloqüência e fogosidade pedem a
subversão de toda ordem, na crença de que logo em seguida o mais altivo
templo da bela humanidade se erguerá por si só. Nestes sonhos perigosos
ainda ecoa a superstição de Rousseau, que acredita numa miraculosa,
primordial, mas, digamos, soterrada bondade da natureza humana, e
que culpa por esse soterramento as instituições da cultura, na forma de
sociedade, Estado, educação” (HDH, 463).
A título de
arremate, H. Ottmann registrou assim a posição nietzscheana sobre Rousseau como tradutor da
“substância revolucionária”: “Segundo Nietzsche, Rousseau foi a peça-chave para a história da decadência no século 18,
por um lado, e a combinação de ressentimento e reação, por outro lado. Foi
precisamente a “substância revolucionária” da decadência que tomou
forma em Rousseau. [...] As paixões não domesticadas do Eu foram uma
expressão de fraqueza e não de força, e que acabaram desembocando na
Revolução Francesa, a vitória do moderno instinto de vingança, nivelamento
canalha (OTTMANN, 1999, p. 157).
Um último elemento
teórico de análise entre Nietzsche e Rousseau se refere ao problema do
legislador. A figura do legislador, que em Rousseau recebe um estatuto
quase sobre-humano, surge inicialmente a partir do desenvolvimento de um
outro tema também caro a Rousseau: a lei. A vontade geral e unicamente ela
é a responsável pela produção da lei, que por seu turno, é também uma das responsáveis
por educar o homem para o estado civil e, portanto, torná-lo moral. Na
instituição da lei, pois, não deve haver quaisquer indícios de que uma
vontade particular se sobrepôs em relação à vontade geral, uma vez que a
lei deve representar exclusivamente aquilo sobre o que a vontade geral
estatui, sendo geral também “a matéria sobre a qual se estatui” (ROUSSEAU,
1973c, p. 60). A lei, portanto, é o ato da vontade geral em que todo povo
decreta para todos, expressando por excelência os desejos da vontade geral.
O próprio
Rousseau, porém, acaba levantando no capítulo sobre a lei uma séria
dificuldade, que por sua vez, delineará precisamente a necessidade do
legislador. Trata-se de perceber que, se por um lado, a lei é a justa
universalização dos desejos da vontade geral educando o homem para que cada
um se torne moral, por outro lado, e aqui se localiza a dificuldade, não é
possível se tornar moral e saber justamente o que se deseja sem que antes
já esteja constituída a vontade geral. Para que a vontade geral estabeleça
a lei universalizada e absolutamente coerente com seus desejos são
necessárias pessoas já morais e inseridas no processo histórico da
sociedade civil: “Como uma multidão cega, que freqüentemente não sabe o que
deseja porque raramente sabe o que lhe convém, cumpriria por si mesma
empresa tão grande e tão difícil quanto um sistema de legislação? O povo,
por si, quer sempre o bem, mas por si nem sempre o encontra. A vontade
geral é sempre certa, mas o julgamento que a orienta nem sempre é esclarecido.
É preciso fazê-la ver os objetos tais como são,
algumas vezes tais como eles devem parecer-lhe, mostrar-lhe o caminho certo
que procura, defendê-la da sedução das vontades particulares [...]”
(ROUSSEAU, 1973c, p. 62).
Se a multidão é
cega e, portanto, a vontade geral não é infalível, Rousseau conclui que
“todos necessitam, igualmente, de guias [...]. Eis donde nasce a
necessidade de um Legislador” (ROUSSEAU, 1973c, p. 62). Além da clara
consciência dos problemas em comum da nação o legislador realiza outra
tarefa capital para o todo social. Nos termos de Rousseau: “Aquele que ousa
empreender a instituição de um povo deve sentir-se com capacidade para, por
assim dizer, mudar a natureza humana, transformar cada indivíduo, que por
si mesmo é um todo perfeito e solitário, em parte de um todo maior, do qual
de certo modo esse indivíduo recebe sua vida e seu ser; alterar a
constituição do homem para fortificá-la; substituir a existência física e
independente, que todos nós recebemos da natureza, por uma existência
parcial e moral. Em uma palavra, é preciso que destitua o homem de suas
próprias forças para lhe dar outras que lhe sejam estranhas e das quais não
possa fazer uso sem socorro alheio. Na medida em que tais forças naturais
estiverem mortas e aniquiladas, mais as adquiridas serão grandes e duradouras, e mais sólida e perfeita a instituição, de
modo que, se cada cidadão nada for, nada poderá senão graças a todos os
outros, e se a força adquirida pelo todo for igual ou superior à soma das
forças naturais de todos os indivíduos, poderemos então dizer que a
legislação está no mais alto grau de perfeição que possa atingir”
(ROUSSEAU, 1973c, p. 63).
Duas questões são
fundamentais na referência supracitada para fins de confronto com
Nietzsche. A primeira questão é quanto à tarefa de “mudar a natureza
humana”, destituindo-a de certas características para conferir-lhe outras
que são verdadeiramente morais. O legislador, neste caso, acaba por exercer
o mesmo papel daqueles representados, segundo Nietzsche, pelos melhoradores da humanidade. Transformar a natureza
humana implica no seu melhoramento para torná-la moral. Este é o processo
que opera não a partir do cultivo mas da
domesticação. Trata-se da clássica diferenciação nietzscheana
da moral do cultivo e da moral da domesticação. Alguém que estimula,
facilita e até completa o processo de moralização do homem, enfim, alguém
que “torna moral”, só pode ser alguém que tenha uma “vontade incondicional
do contrário” (CI, Os melhoradores da humanidade,
5), que Nietzsche indica como “o inquietante
problema por trás do qual eu andei durante longo tempo: a psicologia dos melhoradores da humanidade” (Idem). A grande questão
por traz do processo de transformação da natureza humana operado pelo
legislador está no fato de que ele põe em curso um movimento que é
radicalmente contrário àquilo que inicialmente se objetiva, isto é, o
processo de moralização ocorre por meios exclusivamente “imorais”
(CI, Os melhoradores da humanidade, 5).
A segunda questão
referente à passagem acima se refere ao estabelecimento de uma forte
dependência social entre os homens. Ao legislador cabe tornar o homem moral
a partir da transformação de sua natureza, garantindo uma unidade maior
entre vontade particular e geral, a fim de estabelecer, finalmente, uma
sociedade de indivíduos mutuamente dependentes, ou seja, fornecendo ao
homem qualidades “das quais não possa fazer uso sem socorro alheio”. A
dependência, como se sabe, é típica do procedimento daqueles que se agregam
e almejam a tranqüilidade do rebanho resultando numa vida de paz, conforto
e felicidade. A mútua dependência conjugada com a exigência de união entre
vontade particular e vontade geral, evocada pela propaganda política de
justiça e igualdade entre todos, pode desembocar, ao contrário, precisamente
na injustiça e em maneiras sofisticadas e ocultadas de aniquilação de toda
diferença.
Em todo caso, a
clara diferença entre o legislador de Rousseau e o legislador de Nietzsche
– os “precursores da grande política” (KSA 11, 35[45] p. 532) – consiste
precisamente em que o primeiro se dirige especialmente para a coletividade
enquanto que no segundo se trata de uma auto-legislação.
Segundo Nietzsche, o legislador – aquele responsável por superar em si a
tradição da “pequena política” (ABM, 208), da política que tem em Rousseau
sua principal expressão – só pode ser gerado a partir da mais dura auto-disciplina e auto-legislação que ele impõe a si
mesmo: “São dadas, agora, as condições propícias para uma ampla formação de
domínio, cuja igualdade ainda não está fornecida. E isto ainda não é o mais
importante; tornou-se possível o surgimento de uma federação internacional
de classe que coloca para si mesma a tarefa do grande cultivo de uma raça
de senhores, os futuros “senhores da terra”; – uma nova, impetuosa
aristocracia construída sobre a mais dura auto-legislação em que se
fornecerá à vontade do homem selvagem e do tirano-artista uma duração de
séculos: – uma forma superior de homem que é grato ao seu excesso de
vontade, saber, riqueza e influência, grato por ter se servido da Europa
democrática como seu instrumento mais brando e flexível, a fim tomar nas
mãos o destino da Terra, de moldar o “homem” propriamente como artista.
Basta, é chegado o tempo em que se seguirá uma nova orientação da política”
(KSA 12, 2[57] p. 87s).
E bem diferente do
estabelecimento de um contexto de íntimo mutualismo, o legislador é aquele
que percebe a necessidade de “livrar-se do mau
gosto de querer estar de acordo com muitos” (ABM, 43), um reverenciador de si mesmo e artista da guerra e do
combate. Porém, paradoxalmente, aquele que experimentou até a medula o
mesmo processo de moralização, mas que, ao final, representa em si o fruto
do longo processo que consiste em produzir alguém capaz de prometer: “o indivíduo
soberano, igual apenas a si mesmo, novamente liberado da moralidade do
costume, indivíduo autônomo, supramoral” (GM II, 2).
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