Volta O problema da legitimidade nos pensamentos políticos de Rousseau e de Nietzsche Thiago Mota F. Silva Universidade Federal do Ceará - I - Esta reflexão nasce de uma inquietação em relação à leitura que faz Keith Ansell-Pearson do problema da legitimidade política em Nietzsche. Ansell-Pearson, quiçá hoje o principal intérprete em língua inglesa do Nietzsche político, parece ter chegado à conclusão que Nietzsche não se deu conta da exigência imposta, sobretudo, pelo pensamento moderno de se pensar a legitimidade do poder. Este parecer pode ser encontrado tanto no trabalho panorânico de An introduction to Nietzsche as political thinker como na abordagem mais densa de Nietzsche contra Rousseau: a study of Nietzsche’s moral and political thought. Em ambas as obras, Ansell-Pearson trabalha com a idéia de que Nietzsche omite ou mesmo negligencia o problema da legitimidade, ou seja, seu pensamento político seria deficitário em relação a este aspecto e, uma vez que tal questão é central em política, essa deficiência de Nietzsche seria imperdoável. Tal diagnóstico da filosofia política de Nietzsche, em minha opinião, não pode ser subscrito sem restrições. Com efeito, parece que Ansell-Pearson não foi capaz de captar o cerne da crítica de Nietzsche ao conceito de legitimidade política, que é precisamente do que se trata aqui. Essa crítica, entretanto, não pode ser pode ser compreendida sem que antes efetuemos um esforço inicial de explicação e crítica, ainda que preliminares, do filósofo moderno da legitimidade par excellence: Jean-Jacques Rousseau. - II – Dentro da temática das origens em Rousseau, a questão da origem do Estado é primordial. Rousseau, inserido no capítulo central da filosofia política moderna que é o do contratualismo, pensa que o Estado não é algo eterno, incriado, que deve ser sempre pressuposto, mas algo que foi engendrado na história, isto é, o Estado tem uma origem. Contrapondo-se à perspectiva do organicismo político, Rousseau procura radicalizar o aspecto histórico da reflexão sobre o Estado. Nem sempre os homens viveram em sociedade, organizados sob um Estado. Segundo a hipótese histórico-filosófica rousseauniana, antes de ingressar na vida gregária, o homem viveu isolado, em um estado de natureza. A teoria do estado de natureza de Rousseau é a antropologia pressuposta em seu pensamento político, com base nela podemos pensar a origem do Estado. Façamos, portanto, uma breve incursão por ela. Logo no início do Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens, Rousseau escreve: Sendo o corpo o único instrumento que o homem selvagem conhece, é por ele empregado de diversos modos, de que são incapazes, dada a falta de exercício, nossos corpos, e foi nossa indústria que nos privou da força e da agilidade que a necessidade obrigou o selvagem a adquirir. Se tivesse um machado, seu punho romperia galhos tão resistentes? Se tivesse uma funda, lançaria com a mão, com tanto vigor, uma pedra? Se possuísse uma escada, subiria a uma árvore tão ligeiramente? Se tivesse um cavalo, seria tão veloz na corrida? Dai ao homem civilizado o tempo de reunir todas essas máquinas à sua volta; não se poderá duvidar que, com isso, sobrepassa, com facilidade, o homem selvagem. Se quiserdes, porém, ver um combate mais ainda desigual, deixai-os nus e desarmados uns defronte dos outros, e logo reconhecereis qual a vantagem de sempre ter todas as forças à sua disposição, de sempre estar pronto para qualquer eventualidade e de transportar-se, por assim dizer, sempre todo inteiro consigo mesmo. Faço desde já a menção de que este trecho poderia estar dentre os escritos de Nietzsche, o que nos permitiria ver “bigodes” em Rousseau. Essa é, sem dúvida, uma relação híbrida. Retornarei a ela a seguir. Por ora, é suficiente guardá-la enquanto possibilidade. Em uma palavra, pode-se dizer que Rousseau faz nesta e em muitas outras passagens o elogio do homem selvagem. Na contramão da concepção hobbesiana do homo homini lupus, que justifica a instauração do Estado como um meio para nos livrarmos da guerra de todos contra todos que é o estado de natureza, Rousseau pensa que a sociedade é degenerada e degenerante, ou seja, é a sociedade que corrompe o homem. Na natureza ele é mais sadio, mais forte, mais humano. E o é, precisamente porque não depende de nada nem de ninguém além dele mesmo. A natureza não engendra falsas necessidades, sempre que cria uma necessidade provê o ser necessitado dos meios para supri-la. O homem é, portanto, naturalmente autônomo, livre. A sociedade o encaminha no sentido da dependência e da submissão. Dependência e submissão: eis o diagnóstico que Rousseau faz de seu tempo e que poderíamos também aplicar ao nosso. Ante este diagnostico impõe-se a necessidade da revolução. O status quo da época, o século XVIII, encontrava sua legitimação na teoria teocrática do direito divino dos reis, expressão do absolutismo político. A monarquia baseava sua legitimidade na concepção organicista de que o poder é divino, a soberania é de Deus, o titular do poder é o criador, que ao criar o mundo organizou todas as coisas em seus devidos lugares e delegou o exercício do poder a seu representante direito, o monarca. Este detém o poder devido à ascendência divina e o exerce conforme os desígnios de Deus. O absolutismo era a base de legitimação do Estado da época e, portanto, era a partir de uma crítica incisiva a essa argumentação que se iniciaria a mudança do status quo. Rousseau avocou-se essa tarefa. O contrato social delineia-se neste horizonte. Problema urgente ali é instaurar uma nova teoria da legitimidade. Rousseau parte em busca de um novo fundamento do poder político. Para embasar esta afirmação é suficiente que se cite algumas passagens do Livro I obra há pouco referida: “Quero indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de administração legítima e segura, tomando os homens como são e as lei como podem ser”. Mais a frente: “O homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se a ferros. O que se crê senhor dos demais, não deixa de ser mais escravo do que eles. Como adveio tal mudança? Ignoro-o. Que poderá legitimá-la? Creio poder resolver esta questão”. E, para chegar a meu ponto, a diante, ele escreve: “‘Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto era antes. Esse, o problema fundamental cuja solução o contrato social oferece’”. Em outras palavras, a legitimidade é o problema central do projeto filosófico definido pel’O contrato social, o contrato mesmo é aí o fundamento da legitimidade da constituição do corpo político e, conseqüentemente, do exercício do poder. Tal contrato é definido nos termos de uma união em que cada um unindo-se a todos só obedece a si mesmo, restando, portanto, garantida a liberdade de todos. Bem entendido, o contrato social repousa sobre a enigmática noção de vontade geral, da qual não poderemos fazer mais que um breve comentário. Segundo Rousseau, “A primeira e a mais importante conseqüência decorrente dos princípios até aqui estabelecidos é que só a vontade geral pode dirigir as forças do Estado de acordo com a finalidade de sua instituição que é o bem comum”. Portanto, a legitimidade do próprio pacto tem de ser pensada a partir da vontade geral, que é remetida ao bem comum. Digo enigmática a vontade geral porque não se pode chegar a uma definição inteiramente racional, “matemática” dessa noção. Não se trata de simples concordância, de mero somatório, ainda que ponderado, das vontades particulares. Isto porque as vontades particulares se mostram inúmeras vezes antagônicas, existem antinomias entre elas, entretanto, nenhuma dessas vontades pode ser inteiramente suprimida, sob pena de pôr-se a perder alguma liberdade particular, o que acarretaria a dissolução do caráter geral da vontade geral, isto é, uma contradição em termos. Esse antagonismo das vontades foi o que levou Rousseau à formulação enigmática, incompatível uma logicidade matemática, entretanto, não de todo impraticável. Se pudermos ver novamente aqui “bigodes” em Rousseau, poderíamos dizer que enquanto vontade a idéia de vontade geral não precisa se comprometer com essa espécie de racionalidade e, a despeito disso, manter-se válida enquanto fundamento da legitimidade. Com a reflexão de Rousseau, impõe-se uma exigência crucial à filosofia política, que define todo o panorama desse tipo de pensamento desde então: o cerne da reflexão política é a teoria da legitimidade do poder político, toda investigação em política deve ter como fim último o estabelecimento de certos critérios de legitimidade, princípios legitimantes, que, presentes, fazem com que o poder se legitime e, ausentes, fazem com que o poder perca sua legitimidade e se torne mero arbítrio, força bruta. Esta relação entre poder, força e legitimidade dá o mote para o movimento que se desenvolve a seguir, acerca do problema da legitimidade no pensamento político de Nietzsche. - III – Um capítulo Do contrato social interessa particularmente à relação que tentamos vislumbrar entre Rousseau e Nietzsche: aquele intitulado “Do direito do mais forte”. Para Rousseau, a teoria do direito como força é ilegítima por natureza, obsta mesmo a questão da legitimidade. Assumi-la, portanto, significaria deixar de lado aquilo que é o cerne da reflexão política: a legitimidade. Para Rousseau, esta teoria faz o efeito, a força, tomar o lugar da causa, o direito. Definido como força, o direito é sempre ilegítimo e, por conseguinte, legítimo passa a ser desobedecer os comandos desse direito. O direito que é força, paradoxalmente, não tem força, pois é ilegítimo. A confusão resulta da inversão da ordem dos termos, da troca da causa pelo efeito. Daí que Rousseau conclua: “Convenhamos, pois, em que a força não faz o direito e que só se é obrigado a obedecer poderes legítimos”. Essa discussão ficaria no ponto em que Rousseau a deixou se fosse possível destituir algum poder por meio de uma intervenção teórica, simplesmente denunciando uma infração ao princípio de causalidade. Infelizmente, a prática, a realidade histórica, não se mostra dessa maneira. Nesse contexto, o realismo político de Nietzsche e sua articulação da teoria do direito como força pode nos ajudar a esclarecer essa situação. É neste ponto que a divergência entre as reflexões políticas de Nietzsche e de Rousseau se faz sentir com toda a intensidade. Uma idéia fundamental de Nietzsche, que nos permite entrever como a questão da legitimidade surge em seu pensamento, é a de que a humanidade transita, na história, não da barbárie à civilização, mas de barbárie em barbárie, de dominação em dominação, de tirania em tirania, sem que esta sucessão de crueldades possa ser rompida, pois é, em última instância, o próprio modo de ser do mundo enquanto vontade de poder. Com isto, pode-se perceber que no Nietzsche político há uma sutileza que inviabiliza seu enquadramento entre políticos de direita ou de esquerda. Nietzsche não pode ser considerado conservador, reacionário ou conformista, isto é, de direita – e direita aqui é uma palavra para a situação, para o governo, para aqueles que atualmente estão na direção do Estado e que, portanto, se contrapõe à esquerda, que seria a oposição, aqueles que pretendem tomar o poder, seja por vias institucionais e pacíficas (reformistas) ou revolucionárias e violentas. Não se pode dizer que Nietzsche é de direita sem levantar graves problemas, uma vez que ele rejeita a exigência da direita de negar o caráter violento de seu exercício do poder – violência que está, de um modo ou de outro, em todo exercício de poder. À direita interessa dizer que em seu poder não há violência nem força, que sua dominação não é uma dominação, e tem nisto, na dissimulação, sua principal estratégia para perpetuar-se no poder. Na medida em que a ideologia de direita é assimilada, a dominação pode ser efetivada de modo tranqüilo e pacífico, especialmente para a própria direita. Eis um aspecto fundamental do refinamento da vontade de poder: quando se retira de uma força seu caráter de força (poder, violência, dominação, barbárie, tirania), o que é criado não é uma força sem força – o que seria um evidente absurdo –, mas uma força que tem força absoluta, poder absoluto, precisamente porque se desconsidera seu caráter de força, porque esse seu caráter não se revela, mas é dissimulado. De outro lado, Nietzsche não pode ser encarado como um vermelho. Com efeito, existe em Nietzsche uma repulsa aos movimentos de esquerda, o que já é o suficiente para não enquadrá-lo na sinistra. A crítica de Nietzsche às esquerdas atinge sua base, qual seja a idéia de que é possível a efetivação de um status quo em que já não haja violência, dominação, barbárie, tirania, poder, força. Toda esquerda, tanto a reformista quanto a revolucionária, mas em especial esta última, baseia sua estratégia de tomada do poder em uma crítica do atual estado de dominação e violência que se articula como uma promessa, a utopia de um mundo onde já não haverá violência, exploração ou força, um mundo de liberdade. Eis a sutileza do modo esquerdista de exercer a dominação: enquanto a direita, como pressuposto de sua dominação, nega a existência da dominação atual; a esquerda afirma criticamente a dominação presente, condena e se contrapõe, portanto, à direita, mas ao mesmo tempo afirma a não dominação futura e, com base nesta utopia, exerce uma dominação presente. Do ponto de vista de Nietzsche, pode-se criticar a direita, pois ela, em nome de sua dominação presente, nega que haja dominação atual; mas pode-se criticar também a esquerda, uma vez que ela, apesar de criticar a dominação presente exercida pela direta, justifica sua forma de dominação atual com a promessa de uma não dominação futura. Numa palavra, uns dominam afirmando a não dominação presente; outros dominam, de modo mais sutil, afirmando a não dominação futura. Todos dominam e dissimulam a dominação; nenhum exerce a força como força. Aí é importante lembrar que Nietzsche afirma na Genealogia da moral que “exigir da força que não se expresse como força, que não seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistências e triunfos, é tão absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como força”. Ora, essa exigência de que a força não se manifeste como força é a exigência da modernidade em relação a toda teoria e práxis política, é a exigência de que todo pensamento político se articule com base em uma hipótese de legitimação. Desse modo, na modernidade, as teorias da legitimidade estão no cerne do pensamento político. Direita e esquerda se legitimam na medida exata em que obliteram o caráter violento de suas formas de dominação presentes ou futuras; esquerda e direita expressam a força como se não fosse força, como se fosse força legítima; e legítima é a força sem força porque é força absoluta. Mas se Nietzsche não é direita nem de esquerda, que diabos ele há de ser? Essa questão é, antes, a questão da legitimidade em Nietzsche. Ouso dizer que se Nietzsche não desenvolve em momento algum de sua reflexão política uma noção de legitimidade, como bem notou Ansell-Pearson, isso não se deve ao desconhecimento da problemática, à sua incapacidade de tratar da questão nem a um inocente esquecimento. Não se trata de uma omissão ou negligência, mas de uma tomada consciente de posição. Me parece que a não articulação de uma teoria da legitimidade em Nietzsche é algo deliberado e tem uma função no âmbito de seu pensamento político. Na medida em que Nietzsche pretende articular sua política a partir do conceito de vontade de poder, ele não poderia desenvolver uma teoria da legitimidade. Nada é mais contrário a uma teoria da legitimidade do que o conceito de vontade de poder. Uma política que se articule coerentemente com a doutrina da vontade de poder somente pode ser uma política que subverte a questão da legitimidade, ou mesmo, uma política sem legitimidade, ao menos nos termos em que esta foi concebida pela tradição moderna. Mas se o problema da legitimidade não tem muito sentido no pensamento político nietzschiano, em que sentido ele pode, ao contrário de ser reacionário, propor uma mudança, uma transformação, certamente não uma revolução, mas uma transvaloração do valores e do mundo? O que haveria neste mundo transvalorado de que Nietzsche fala e que seria preferível em relação ao mundo atual? O que haveria de mais “legítimo” neste mundo transvalorado, se não são dele eliminadas a violência, a barbárie, a dominação, a tirania, o poder nem a força, mas são perpetuadas de algum modo mais refinado? Para Nietzsche, o que há de doente nos políticos sejam de esquerda, sejam de direita, é a dissimulação, é o exercício do poder como se este não fosse poder, é o exercício da força como fraqueza: eis a doença do homem moderno. A fraqueza feita força é um refinamento sublime da crueldade, porém é também a maior de todas as doenças. A força que para se exercer se dissimula em fraqueza, se espiritualiza, se refina, a força que se fez fraqueza é uma força doente, é fraca. O que Nietzsche propõe, o mundo transvalorado, esta sua “utopia”, o novo estado da grande política, dos tiranos artistas, dos filósofos legisladores, a aristocracia do espírito não é um estado mais legítimo que o atual, no sentido em que é somente um refinamento da crueldade. O que este novo Estado tem de desejável é, simplesmente, o fato de que nele a força já não se dissimula, não se disfarça, não se mascara, não é obliterada em nome de seu próprio exercício, mas exerce-se como tal, como força, como dominação, violência, barbárie, tirania, poder, crueldade. No novo Estado, a força é e pode ser forte e, assim, se amplia. Portanto, no novo Estado, a força tem a legitimidade de se exercer como força e de assim se expressar, sem ter mais de recorrer a subterfúgios, ainda que novos refinamentos sejam promovidos no lugar onde, no Estado anterior, haviam-se esgotado. Em uma palavra, o mundo transvalorado é a “utopia” de Nietzsche porque nele a força se exerce como força, eis sua legitimidade. Assim, a concepção de legitimidade de Nietzsche é a de que legítimo é o Estado em que a força se exerce como força. Eis aí o paradoxo fundamental do Nietzsche político: pois o exercício da força como força não pode ser pensado como legitimidade, uma vez que, por definição, legítimo é o não violento, a não dominação, a não barbárie, a não tirania, a não crueldade, o não poder, a fraqueza. A uma eventual objeção de que lhe falta uma teoria da legitimidade, parece-me, que Nietzsche rebateria com um dar com os ombros e com uma pergunta entre os dentes: que tenho eu com teorias da legitimidade, que temos nós com legitimações? Entretanto, como disse, esse ataque de Nietzsche não significa necessariamente uma eliminação do problema da legitimidade, mas sua subversão. A questão da legitimidade é, assim, reposta em outros termos. O que se elimina é a pretensão de legitimação racional do poder, interdita-se a teoria racional da legitimidade. E aqui o Rousseau de bigodes vem em nosso auxílio. Pois, se pudéssemos enfatizar na vontade geral seu caráter de vontade, afirmativo, impositivo, desfazendo-se de seu aspecto geral, consensual, negador de todos os antagonismos, talvez fosse possível com isso galgar um novo conceito de legitimidade, onde legítima é a expressão da força, da vontade e ilegítimo é tudo aquilo que pretende embargá-la. Essa legitimidade da vontade, dos antagonismos seria, então, uma teoria agonística da legitimidade. Resta saber se há vontade para tanto, se poderíamos querer no nosso presente, colonizado e escravizado o aristocratismo nietzschiano da vontade. Início do documento