A agenda está repleta. Os espaços que porventura escapam do planejamento das atividades profissionais, de lazer, sociais e familiares, cujas fronteiras são cada vez mais irreconhecíveis, precisam ser preenchidos para que a ansiedade não dispare diante do vazio. As mensagens eletrônicas, as redes sociais e os afazeres diários compõem o amálgama da colonização do tempo de vida que nos foi concedido, cuja finalidade nos escapa. Talvez pela inquietude da mente diante de tal incompreensão, o vazio atormenta a cultura ocidental desde a Antiguidade. Vale lembrar que o zero veio da Índia, onde o esvaziamento do ego leva ao Nirvana, à libertação pela espiritualidade budista.
Contamos o tempo em segundos, horas, dias, meses e anos, conforme a escala temporal antropométrica. Nessa contagem, calculamos ações, sem por vezes considerar a inventividade do devir nos interstícios entre os instantes, que esculpe formas inspiradas no possível e, por vezes, no improvável, e muda o rumo do barco que acreditamos controlar.
Sabemos que a vida de cada um de nós terá um fim e teve um começo. É natural, portanto, que contemos seus instantes de que dispomos e planejemos nossas ações no que está por vir, para o que as experiências passadas que por vezes registramos em diários contribuem significativamente. Planejamos desde a próxima coisa que faremos até as mais longínquas. Por longínquas, entende-se algo distante no espaço, estabelecendo assim uma imagem para o tempo: a de uma reta orientada na qual perfilam os instantes futuros e, se voltarmos os olhos para trás, os que já foram. O presente é um ponto que se desloca sobre a reta, coincidindo sucessivamente com os pontos-instantes (t) depositados sobre ela entre os quais medimos intervalos de tempo (Δt).
Mas como preencher o fluxo contínuo do tempo com instantes, ou ainda, como preencher com pontos uma linha reta, questão que atormentou os matemáticos do século XX? Como reconstituir com instantes o fluxo ininterrupto do tempo? Os instantes são pontos imóveis, interrupções no fluxo do tempo. A ciência toma o tempo pelo espaço para contar os instantes, mas a duração está no que se passa entre os instantes. O tempo científico é uma medida quantitativa, mas a ação do tempo é qualitativa. Em outras palavras, assim como abstraímos o intervalo de tempo em que uma imagem fotográfica é capturada para considerá-la um instantâneo, ou seja, assim como desprezamos o tempo entre a abertura e o fechamento do diafragma da câmera, desconsideramos a duração entre os instantes imóveis na reta, por mais próximos que eles possam estar. Quando olhamos um relógio digital fixo numa avenida, desconsideramos o fato de que, entre um e outro minuto que ele marca, a indicação será de um tempo que não passa, e aguardamos tolerantemente a mudança do último dígito.
Como seres inteligentes, percebemos e recortamos a realidade à nossa volta segundo nosso interesse numa ação e no cálculo para realizá-la. A inteligência anda ao redor da vida, observando de fora o maior número possível de perspectivas sobre ela, atraindo-a para si, em vez de entrar nela. Mas, como afirma o filósofo francês Henri Bergson, é ao interior da vida que nos conduzirá a intuição, este instinto desenvolvido, desinteressado da ação, consciente de si próprio e capaz de refletir sobre seu objeto e de alargá-lo indefinidamente. A intuição permite captar a essência das coisas, captá-las por dentro.
Segundo Bergson, o tempo qualitativo não pode ser abordado pela inteligência. A inteligência está afinada com a quantidade, com o cálculo, com o planejamento. Cabe à intuição a captura da duração, a qual já é um pressuposto da própria intuição. É o ato intuitivo que nos dá a perceber a nossa própria duração, o murmúrio ininterrupto de nossa vida interior, e que nos permite coincidir por simpatia com outras contrações da duração, como a da efêmera vida de um inseto que passa ou a dos bilhões de anos de existência do universo em que nos espírito se espraia numa noite estrelada. Diz Bergson:
“Quando estamos sentados à beira de um rio, o escoamento da água, o deslizamento de um barco e o murmúrio ininterrupto de nossa vida profunda são para nós três coisas diferentes ou uma só, como se queira [...]. Em realidade, não há um ritmo único da duração; é possível imaginar muitos ritmos diferentes, os quais, mais lentos ou mais rápidos, mediriam o grau de tensão ou de relaxamento das consciências, e deste modo fixariam seus respectivos lugares nas séries dos seres. Essa representação de durações com elasticidade desigual é talvez incômoda para o nosso espírito que contraiu o hábito útil de substituir a duração verdadeira vivida pela consciência por um tempo homogêneo e independente” (BERGSON, 1998: 75) [1].
A medida do tempo concebido matematicamente é historicamente a medida de um movimento no espaço. Chamamos de tempo a decomposição do movimento do Sol relativamente à Terra, ou o do ponteiro de um relógio que dividimos em horas ou minutos, artifício muito útil à organização da vida e à ciência, que do tempo quantificado fez variável independente e, assim, triunfou.
Num sonho enquanto dormimos, sem a iminência de alguma ação a ser realizada, a inteligência se retrai cede espaço à franja de intuição que envolve a consciência, e experimentamos um tempo subversivo em relação ao que vivemos durante a vigília. Também quando a inteligência vê-se impotente diante de uma situação, como, por exemplo, num estado de coma ou nos instantes em que um carro em que estamos derrapa na pista e fica, portanto, fora de controle, fora do alcance de qualquer ação inteligente, a experiência do tempo parece deformar-se, segundo relatos de pessoas nessas situações, em dilatações ou contrações igualmente incontroláveis.
A memória também nos revela curtos-circuitos no tempo inteligente. Não a memória útil, aquela que invocamos quando planejamos uma ação, como quando nos recordamos de um caminho para refazê-lo em busca de um objetivo determinado, mas a memória involuntária, aquela que irrompe em nossa consciência sem que dela necessitemos para uma ação, como a lembrança trazida por um cheiro que nos remete a uma vivência na infância. Não se trata, neste último caso, apenas de recordar, mas de reviver o passado no presente, de fazer coincidir aquela sensação que o olfato nos trouxe com o presente. Trata-se de uma apreciação singular do tempo que nada tem a ver com sua medida no relógio. É esta memória involuntária que Proust explora nos volumes de Em busca do tempo perdido. A obra de Proust, fortemente influenciada pela filosofia bergsoniana, evidencia o embate entre a evocação consciente da memória e a sua erupção inconsciente ou involuntária capaz de revelar o que ele considera “um pouco de tempo em estado puro”.
Com a Teoria da Relatividade, a imagem do tempo numa linha reta, mais afeiçoada à concepção newtoniana de tempo absoluto, exrerior, matemático e verdadeiro, desaparece, pois tempo e espaço passam a constituir um amálgama de quatro dimensões. Talvez aí resida parte do fascínio que a teoria de Einstein desperta : ela nos leva a questionar sobre o significado do tempo. Porque, se o tempo não é mais absoluto, se sua medida depende do referencial, se sua representação linear e exterior se dissolveu, onde estaria sua verdadeira natureza?
Apesar de não ter explorado a analogia entre os múltiplos tempos da Relatividade e os diferentes tempos dos sonhos ou as diferentes contrações da duração, Bergson viu na teoria de Einstein uma aproximação entre o tempo quantitativo que ela conta, com diferentes medidas, e a duração não homogênea, uma aproximação entre a multiplicidade quantitativa e a multiplicidade qualitativa, a primeira como uma criação da inteligência e a segunda como um pressuposto da intuição, complementaridade pela qual Bergson tinha considerável apreço.
Quando Einstein e Bergson encontraram-se em Paris em 1922, Einstein não se entusiasmou com a proposta bergsoniana. Segundo Merleau-Ponty, a rejeição de Einstein às considerações de Bergson indica uma espécie de crise da racionalidade inerente à cultura ocidental:
“É apenas à ciência que se deve perguntar sobre o tempo e sobre todo o resto. A experiência do mundo percebido com suas evidências é apenas um balbucio diante da palavra clara da ciência. Seja. Mas esta recusa nos remete diante da crise da razão. O cientista consente apenas reconhecer a razão da física, é a ela que ele se refere desde o tempo da ciência clássica. [...] Ao contrário, o vigor da razão está ligado ao renascimento de um senso filosófico que certamente justifica a expressão científica do mundo, mas em sua ordem, em seu lugar no todo do mundo humano.” (MERLEAU-PONTY, 1960: 248) [2].
O paralelo sugerido por Bergson teria um potencial maior a ser explorado no sentido de não limitar o significado do tempo à sua medida, atribuindo a ele um estofo filosófico completo. Proust, que percebia o caráter provocativo da teoria de Einstein, afirmou que o que difere o cientista do artista é que, para o primeiro, o experimento vem após o pensamento e, para o segundo, a experiência precede qualquer elaboração inteligente.
Elias Canetti, no ensaio Diálogo com um Interlocutor Cruel, escreveu que o calendário vazio é o calendário de todos, mas quando preenchido por alguém, se torna uma agenda pessoal que, com o passar dos anos, se confundirá com sua própria história. As agendas são, assim, núcleos para os verdadeiros diários. Canetti dissolve a ansiedade diante do vazio com poesia, a qual, como toda forma de arte, é afeiçoada à intuição, ao tempo em estado puro, à duração.
No Pão de Açúcar de cada dia, dai-nos Senhor a poesia de cada dia [3].
[1] BERGSON, Henri (1998). Durée et Simultanéité. Paris, Quadridge/P.U.F.
[2] MERLEAU-PONTY, Maurice. (1960). Signes. Paris, Gallimard.
[3] Do poema Escapulário, de Oswald de Andrade.
