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Volta
José Oscar de Almeida Marques
Universidade Estadual de Campinas
Je parcour comme um
trais des multitudes de siècles, forcé par le temps qui s’écoule, par
l’abondance des choses que j’ai à dire, et par le progrès presque
insensible des commencements; car, plus les événements étaient lents à se
succéder, plus ils sont prompts à décrire. (De l’inégalité.
OC iii 167)
1. O relato das origens
Estritamente falando, a origem do homem é
uma questão que não se coloca no pensamento de Rousseau. Para ele o homem
sempre existiu, como abertura para o indeterminado
e portador de uma liberdade que consiste não apenas em ser afetado
sensivelmente, mas em ser capaz de estabelecer ativamente relações e
comparações. O que Rousseau propriamente investiga em seu
Discurso sobre a origem da desigualdade são várias origens
particulares: origem do amor-próprio, do reconhecimento e compromissos
mútuos, dos vícios e das virtudes, das línguas, do amor conjugal, da
família, da sociedade, da propriedade, da desigualdade, do governo e da
submissão.
2. A ´realidade´do
estado originário
Houve então um momento anterior à origem
de tudo isso? Essa é a questão que muitas vezes se levanta em relação a
Rousseau: houve realmente, para ele, o “estado de natureza”, e
conseqüentemente, o “homem natural”?
É necessário começar tornando mais preciso
o sentido da pergunta. Em primeiro lugar, ela pode ser entendida como uma
questão sobre se Rousseau estaria fazendo ciência, ou história factual – se
ele pretendia estar descrevendo os fatos “tal como realmente se passaram”.
Pensar assim exige admitir uma realidade externa ao texto, à qual o autor
estaria fazendo referência e chamando tacitamente como padrão da veracidade
de seu relato.
De fato, as longas notas do Discurso
mostram que Rousseau estava atento à ciência de seu tempo, particularmente
o recém publicado trabalho de Buffon, e é sem dúvida fascinante e necessário examinar o seu texto sob
esse viés biológico, o que pode corrigir uma série de más interpretações de
sua perspectiva. Já fiz isso em outro lugar (1),
mas aqui minha abordagem vai ser outra.
Essa
posição “realista”, “factual” parece ser explicitamente excluída logo no
início do Segundo Discurso:
Não me deterei a investigar no sistema
animal o que [o homem] pode ter sido no começo, para tornar-se enfim o que
é. Não examinarei se, como pensa Aristóteles, suas unhas alongadas não
foram no início garras aduncas, se não era peludo como um urso... Eu só
poderia formar sobre esse assunto conjeturas vagas e quase imaginárias; a
anatomia comparada fez até hoje muito poucos progressos, as observações dos
naturalistas são ainda muito incertas para que se possa estabelecer sobre
tais fundamentos a base de um raciocínio sólido. (OC iii
134, minha tradução)
Rousseau afirma, a seguir, que não irá
considerar “as mudanças que devem ter ocorrido na conformação tanto interna
quanto externa do homem, à medida que aplicava seus membros a novos usos e
que se nutria de novos alimentos”. Tais investigações não estão excluídas
em princípio, mas apenas devido ao pouco desenvolvimento do instrumental
científico que permitiria levá-las a cabo.
Ele prossegue:
Comecemos por deixar de lado todos os
fatos, pois eles não dizem respeito à questão. Não se deve
tomar as investigações que se pode realizar sobre este assunto por verdades
históricas, mas somente por raciocínios hipotéticos e condicionais, mais
apropriados a esclarecer a natureza das coisas do que mostrar [sua]
verdadeira origem (OC iii 132).
Isto nos mostra um segundo caminho – considerar
a questão do estatuto do Estado de Natureza e do homem natural no interior
do sistema da exposição de Rousseau sem referi-los a uma realidade externa,
mas investigando o papel dessas noções dentro da lógica do sistema, dentro
do quadro conceitual montado. Nesse caso, a questão da ‘realidade’ se torna
puramente interna a sua exposição.
Para fundamentar melhor essa perspectiva,
gostaria de examinar dois textos. O primeiro deles é uma carta de Rousseau,
editada por Starobinski e publlicada nos Annales de la Societé J.-J. Rousseau de
1997. Starobinski nota que essa carta só havia sido publicada uma única
vez, em 1861, na coleção Moultou, e não aparece
nem na edição da Pléiade nem na Correspondence complète
em 52 volumes editada por R. A. Leigh. O que
Starobinski considera significativo nessa carta é que ela contém uma admissão
explícita de Rousseau de que os homens primitivos, completamente
independentes, que ele havia descrito no Segundo Discurso são “seres
imaginários”. Starobinski observa que não se poderia almejar uma prova mais
efetiva do caráter hipotético do Estado de Natureza descrito por Rousseau
como marcando o ponto de partida da história humana.
Estas observações de Starobinski
permitem-me precisar melhor o ponto que estou explorando. De um lado, pareceria
desnecessário recorrer a um texto obscuro do autor para estabelecer o
caráter hipotético do Estado de Natureza e do homem natural, já que
Rousseau, tanto quanto se pode entender, já disse isso com todas as letras
nas passagens do Segundo Discurso que acabei de citar. Por outro
lado, o próprio texto dessa carta mostra como Rousseau se vê forçado a
recorrer a esse estado original para desenvolver sua argumentação.
Vejamos isso rapidamente. A carta (a que
Starobinski dá o título “Carta sobre a virtude, o indivíduo e a sociedade”)
desenvolve o ponto bastante familiar aos conhecedores do pensamento de
Rousseau de que toda a moral, todo o vício e toda a virtude só surgem no
homem quando ele estabelece relações com seres fora dele próprio, e que
alguém que vivesse para sempre isolado não possuiria vícios ou virtudes, e
só poderia ser chamado “bom” no sentido em é boa uma coisa que cumpre
aquilo que sua natureza requer (como se fala de um bom olho, de uma boa faca)
Nas passagens da Carta a seguir grifei certas
palavras que estabelecem um compromisso com a existência de um estado “anterior”
à situação presente do homem, sem o qual não é possível dar um sentido à
argumentação:
Mas perdi agora essa bondade
natural em conseqüência de uma multidão de relações artificiais que são
obra da sociedade e que me deram outras inclinações, outras necessidades, outros
desejos e outros modos de satisfazê-los que me impedem de preservar minha
vida ou constituir meu eu a não ser em conformidade com as perspectivas
particulares que desenvolvi, e as paixões factícias que adquiri.
Disso se segue que devo considerar-me agora
como existindo de um modo diferente e devo, por assim dizer, apropriar-me
de uma bondade de outra espécie, adequada a esta nova
existência. Dado que minha vida, minha segurança, minha liberdade e minha
felicidade hoje dependem da cooperação de outros como eu, é
claro que não devo mais me considerar um indivíduo isolado,
mas parte de um todo maior, membro de um corpo maior de cuja preservação a
minha depende absolutamente, e da qual qualquer desordem será sentida
necessariamente por mim.
Essa dependência em relação aos demais
estabelece as primeiras obrigações e abre o caminho para o surgimento da
moralidade. Entre parênteses, observe-se que um aspecto muito interessante
dessa Carta é o elogio que o autor nela faz à vida em sociedade, como
provedora de grandes benefícios ao ser humano, desfazendo assim uma visão
popular e equivocada sobre o Rousseau proponente de uma “volta à natureza”
e coisas desse tipo. A perda dos bens naturais e o abuso da sociedade são,
segundo o que diz Rousseau nessa carta, mais do que compensados pela
vantagem alcançada pela comunicação de idéias que permite adentrar as
“regiões intelectuais”, colocando a nosso dispor “bens de valor inestimável
que nos fazem desprezar aquele que não mais possuímos” Assim, se bem e mal
fluem igualmente da mesma fonte, “o homem sábio, atormentado pelos
perversos, sabe que não seria mais que um bruto se nada tivesse recebido de
outros, e, para um homem de coragem, poucos males são capazes de suplantar
as dádivas espirituais e a esperança do bens do
porvir”.
Por esses benefícios o ser humano assume
uma dívida para com a sociedade que o acolheu e tanto lhe ofertou. Aquele
que protestasse em nome de sua pobreza, males ou infortúnios, ouviria esta
severa resposta do Estado:
Talvez tivesse sido melhor para ti ter
nascido em meio a um deserto, mas nasceste aqui, viveste aqui, e não
poderias ter sobrevivido aqui se eu não te tivesse sustentado. Deverias ter
tirado a própria vida se ela era uma carga para ti, e deverias ter abandonado
este país se suas leis te parecessem muito duras; morre ou deixa-me se
quiseres não me dever nada daqui em diante, mas paga-me
pelos trinta anos de vida que gozaste com minha assistência. Até que não
sejas mais nada, deves-me pelo que foste até agora.
Voltando ao ponto que nos interessa, parece
que um estado de completa independência e auto-suficiência é necessário
(como hipótese) para desenvolver o tipo de argumento que Rousseau
apresenta, e o fato de que Rousseau descreva seu homem primitivo, que não
necessita do auxílio de ninguém, como uma criatura de sua imaginação não
lhes retira minimamente sua indispensabilidade teórica no quadro de seu
sistema.
Esse ponto foi exposto com clareza por
Robert Derathé no capítulo dedicado ao Estado de
Natureza, de seu clássico Rousseau et la science politique de son temps. Mesmo que alguns teóricos e juristas contratualistas tenham tomado a hipótese de um estado
de natureza originário como mais que uma pura ficção, como algo que
realmente existiu na história, Derathé observa
que o essencial é o papel fundante que essa noção
desempenha nas teorias da constituição do Estado por meio de um contrato.
Dito de forma simples, o surgimento de um Estado civil pressupõe a
existência de um estado anterior ao contrato, em que seres humanos livres, iguais
e independentes puseram-se de acordo quanto a
forma de sua organização política e seus direitos e deveres.
Evidentemente há mais no estado de
Natureza rousseauniano do que a simples independência e liberdade original
dos agentes pré-contratuais. Rousseau – em sua imaginação - leva a hipótese
a um ponto muito além do que haviam feito autores como Hobbes e Locke. Não
é o caso de recapitular aqui as bem conhecidas diferenças entre as
concepções desses autores sobre a natureza do contrato que estabelece o
estado civil; basta lembrar que o objetivo de Rousseau era afastar
inteiramente todos os traços do homem civilizado que, em sua percepção,
contaminavam ainda as ficções originais de Hobbes e Locke. Assim, enquanto
estes pintaram seus homens desde a origem como dotados da razão que lhes
permitia lerem-se uns nos outros e avaliar as possibilidades e riscos de
sua interação, e do aparato da linguagem que lhes permitia comunicar
reciprocamente seus pensamentos, crenças e projetos, Rousseau imaginou os
seus como vivendo inicialmente dispersos e quase sem contato entre si, e
praticamente dispensando esse contato em tudo que se referia a sua
preservação e sobrevivência. A esse grau zero das luzes correspondia também
um grau zero das paixões – ao menos daquelas paixões derivadas da
comparação e do desejo de sobrepor-se e ser reconhecido por sua eminência
em alguma qualidade.
3. História e Biografia
O fato de que Rousseau tenha recuado tão longe
mostra que seu objetivo não pode ter sido apenas o de prover o solo em que
se assenta a realização do contrato que funda a comunidade política. Para
isso, bastaria recuar apenas a um estado pré-civil, como fizeram Hobbes e
Locke. Mas Rousseau foi além – ele recuou a um estado pré-social, até mesmo
pré-tribal ou pré-familiar. Qual a razão dessa escolha?
Minha tentativa de resposta a essa questão
exigirá um desvio por uma área aparentemente não ligada a nosso tema, mas
que provê alguns elementos para a reflexão.
Passo então ao segundo texto de que vou me
valer, e proponho que as questões que levantamos acima sejam recolocadas em
relação a uma outra obra de Rousseau – suas Confissões. A comparação
não é descabida: se o Segundo Discurso conta a história do
progressivo afastamento de nossa espécie de seu estado natural, as Confissões
acompanham essa desnaturalização na história de um indivíduo (2).
A forma da narrativa, da sucessão temporal de eventos, é comum às duas
obras, e – de fato, como procurarei mostrar à frente – é essencial para a
consecução dos objetivos a que se propõem.
A narrativa, nos dois casos, relata a
história do desenvolvimento de emoções e paixões associadas à imaginação
que são responsáveis pela criação de toda uma gama de necessidades
artificiais das quais os homens (respectivamente enquanto espécie e
indivíduo) não mais conseguirão se livrar. O pequeno Jean-Jacques emula
heróis – isto é, aprende a colocar-se no lugar deles e a comparar-se com
eles. Primeiro os heróis dos romances, depois os grandes vultos de Plutarco.
Essa leitura desregrada o faz deslocar-se para fora de si, num movimento de
alienação do estado natural que coincide com a formação do amor próprio,
que faz o homem se ver e valorizar-se em função de como os outros o vêem e
o avaliam. Nesse sentido, as Confissões apresentam um relato
detalhado do surgimento e desenvolvimento das paixões que envolvem a
consciência de ser observado e avaliado por outro. De forma sumária, 1) cólera e indignação (o episódio da quebra dos pentes;
2) sexualidade (o castigo ministrado pela Srta. Lambercier);
3) vaidade (a construção do aqueduto). E mesmo a longa dedicação aos
episódios da infância, formadores da personalidade, encontra um paralelo
com a “lentidão dos começos” no Segundo Discurso.
Formulemos agora a seguinte questão:
existiu realmente o menino Jean-Jacques descrito no primeiro livro das Confissões?
Evidentemente não se está pondo em dúvida que tenha existido um menino,
filho dos cidadãos Isaac e Suzanne Rousseau, que viveu em Genebra entre 1712
e 1728, etc. A questão é antes de “referencialidade”, correspondência aos
fatos – o que se quer saber é se os episódios descritos aconteceram
“realmente”. E aqui, se o que se supõe é que se poderia ter algum acesso
aos fatos ‘enquanto tais’ para testar a veracidade do relato textual das Confissões,
então o problema é insolúvel em princípio. Cartas, registros públicos,
documentos históricos, relatos de testemunhas, tudo isso perfaz apenas uma
outra massa de textos – com relação aos quais se recolocaria de imediato a
questão inicial. Como disse celebremente Derrida,
não há nada fora do texto. Textos remetem incessantemente uns aos outros, e
a “realidade” referenciada para sempre nos escapará.
Rousseau, entretanto, afirmou que o valor
de suas Confissões resultaria exatamente do fato de serem
absolutamente verídicas com relação aos acontecimentos relatados, e de
descreverem pela primeira vez uma vida humana particular em toda sua
verdade. Submetidos aos efeitos desfiguradores do amor-próprio, os homens,
em sua avaliação dos outros, tendem a julgá-los apenas em comparação com o
conhecimento imperfeito que têm de si mesmos. Rousseau pretende dar-lhes a
oportunidade de, pela primeira e única vez, conhecer intus
et in cute –
interiormente e por sob a pele – um homem “pintado exatamente segundo a
natureza e em toda sua verdade”, beneficiando-os com a possibilidade de
fazerem uso de uma “pedra de toque” absolutamente confiável como referência
para suas comparações.
Essa absoluta veracidade, entretanto, foi
repetidamente mitigada e redefinida pelo próprio autor, em textos como o
Prólogo original da obra e, principalmente, na 4ª Caminhada dos Devaneios
do caminhante solitário. Mais que à correção factual, Rousseau aponta
para uma “verdade íntima” – a verdade dos sentimentos que ele experimentou
nas diversas ocasiões, ainda que a narrativa por vezes se afaste da verdade
por embelezamentos e complementos que – paradoxalmente – servem para
expressar uma verdade de outro tipo, mais profunda e mais útil.
Aplicando essa reflexão ao Segundo Discurso, formulemos da seguinte maneira a
pergunta pela factualidade do Estado de Natureza
e do homem natural: “existiu na história uma situação em que o homem (ou
seu ancestral proto-humano) estava desprovido de razão e de linguagem, e
provia a todas as suas necessidades sem o uso de instrumentos ou
artefatos?”. Nesse caso, a menos que se aceite literalmente o relato
bíblico da Criação, a resposta é obviamente afirmativa; de fato, essa é a
condição em que vivem hoje os animais selvagens. Mas quando a questão se
transfere à especificidade dos acontecimentos descritos no Segundo
Discurso, ela deixa de ser óbvia, e a mesma dúvida que se pode colocar
quanto ao relato da desnaturalização do pequeno Jean-Jacques nas Confissões
reaparece com relação às etapas descritas por Rousseau quanto à
desnaturalização da espécie humana.
E aqui, a mesma solução tentativa que se
esboçou no caso das Confissões pode parecer promissora – a busca da
verdade factual deve dar lugar a uma verdade de outro tipo – a verdade útil que reside em sua aplicação
pelo leitor. Essa é a verdade que Rousseau atribuiu às fábulas no Emílio,
e cuja compreensão e absorção exigem uma maturidade que Emílio ainda não alcançara
no Livro III. As Confissões aparecem, então, como uma fábula
moral, que permite ao leitor compreender as condições de sua própria e inevitável desnaturalização, e,
esperançosamente, dar-lhe condições para compreender esse processo e
tomá-lo em suas mãos – não para fazê-lo retroceder, o que é impossível, mas
para tentar encontrar nele uma posição estável e realisticamente
sustentável. Segundo o método que está nos guiando, caberia encontrar uma aplicação
semelhante no caso do Segundo Discurso.
4. Os fins e os meios
A proposta de narrar a
vida de um indivíduo, de um povo ou de uma espécie enfrenta essencialmente
a dificuldade de que se exige dar um sentido a uma massa ou sucessão de
eventos que, enquanto tal, não revela coesão interna, direção ou
inteligibilidade – essas são características que devem ser providas pelo
biógrafo, ou historiador. Além disso, um relato preso à mera
particularidade e contingência dos acontecimentos concretos está ipso facto impedido
de alcançar a verdade e a universalidade características da filosofia e
mesmo da poesia, conforme a célebre crítica de Aristóteles aos “gêneros
históricos”(3),
que “dizem apenas o que ocorreu e não o que deveria ocorrer”. Assim, se
Rousseau pretendeu um valor filosófico para sua história da humanidade e
sua autobiografia, é preciso aceitar que a ficcionalização,
a imposição de um sentido e o intuito de prover um exemplo são partes integrantes de seu esforço propriamente
teórico, desfazendo a distinção tantas vezes feita entre suas obras
políticas e morais “sérias” e suas produções pessoais e apologéticas.
O Emílio nos dá boas indicações da
forma como Rousseau concebe a natureza e o papel dos relatos históricos e
biográficos:
Eu gostaria de mostrar [a Emílio] os
homens de longe, em outros tempos e outros lugares, de modo que ele pudesse
ver a cena sem nela jamais poder agir. Eis o momento da história – é por
meio dela que ele lerá nos corações sem ter aulas de filosofia; é por meio
dela que ele os verá, simples espectador, sem interesse e sem paixão, como
seu juiz, não como seu cúmplice nem como seu acusador (Emílio, IV,
OC iv 526.)
Os antigos historiadores estão cheios de perspectivas
que seriam úteis mesmo que os fatos que as apresentam fossem falsos; mas
não sabemos como extrair nenhuma real vantagem da história. A erudição
crítica absorve tudo como se importasse muito que um fato fosse verdadeiro
quando se pode tirar dele uma instrução útil. Os homens sensatos deveriam
considerar a história como um conjunto de fábulas cuja moral é muito
apropriada ao coração humano. (Emílio, IV, OC iv
415 n.)
Que haveria de intrinsecamente útil na
veracidade factual? Admitir a relevância da fábula moral implica aceitar
adaptações: não mais a própria verdade, seja lá o que isso for, mas a
verdade sob certos trajes, sob certa perspectiva de conjunto. O que na vida
se dá aos poucos é apresentado de uma vez, num quadro único, numa certa perspectiva.
Assim, a diacronia da narrativa se presta à produção sincrônica de um
efeito único. De um só golpe elimina-se o problema da referencialidade (pois
não se trata mais de supor uma linha unificada de acontecimentos reais que
daria respaldo à linearidade da narrativa) e o problema do sentido da vida
e da história, que se revelam como livres criações do narrador.
5. Origem versus fonte
Essas criações são livres, mas não
arbitrárias, se o objetivo é a instrução efetiva dos leitores. Em um texto
pouco conhecido (De l’Imitation théatrale), que se constitui mais propriamente em
uma tradução parafraseada de algumas passagens do Livro X da República de Platão, Rousseau dirige uma
severa crítica às representações (imitações) simplificadoras que
escamoteiam o verdadeiro conhecimento em nome de aparências fáceis e
agradáveis:
A arte de representar os objetos é muito
diferente da de fazer conhecê-los. A primeira agrada sem instruir, a
segunda instrui sem agradar. O artista que traça um plano [ou seja, o
arquiteto que desenha uma planta de um edifício] e toma as dimensões exatas
não faz nada de muito agradável à vista, seu trabalho só é examinado pelos
que conhecem o ofício. Mas o pintor que traça uma perspectiva adula o povo
e os ignorantes, pois não os faz conhecer nada e lhes oferece apenas a
aparência. A mensuração, dando-nos sucessivamente uma dimensão após a
outra, instrui-nos lentamente sobre a verdade das coisas, ao passo que a
aparência nos oferece tudo de uma vez e, sob a opinião de uma maior
capacidade mental, adula o sentido e seduz o amor-próprio. (De l’imitation théatrale, OC v
1199).
No entanto, o próprio Rousseau se vê, em
suas exposições narrativas, obrigado a produzir exatamente o efeito
conjunto simplificador acima criticado. A situação de inocência e bondade
original do pequeno Jean-Jacques coexiste com sua queda e as oportunidades
de sua redenção em um quadro único, no qual a origem é apenas um dos
elementos que se apresentam à contemplação do leitor, do mesmo modo que a
nota inicial de um canto ou melodia não desaparece quando surge a seguinte,
mas permanece como parte de um todo uniformemente presente à apreciação do
ouvinte. O mesmo sucede com a história do gênero humano contada no Segundo
Discurso: o que vale é apenas o efeito conjunto, com os dramáticos
contrastes criados entre a situação inicial e os momentos posteriores, e as
tantalizadoras oportunidades perdidas, em que os acontecimentos poderiam
ter enveredado por outra direção. Em nenhum momento Rousseau insinua a
possibilidade de que uma outra forma de exposição seria possível – como a
maneira analítica do arquiteto que nos expõe sucessivamente os vários
cortes de uma planta da casa, em substituição ao pintor que nos ilude com
uma aparência unificada e superficial dessa casa. Para Rousseau, o relato
histórico não comporta um referencial com a estabilidade e identidade de
uma idéia platônica – daí não fazer sentido, em seu caso, a distinção entre
uma representação direta e uma representação mediatizada
de uma suposta realidade histórica independente dos relatos.
Resta identificar, por fim, qual seria o
ensinamento moral proporcionado pela narrativa do Segundo Discurso.
Aqui, mais uma vez, o paralelo com as Confissões pode ser
elucidador. Tanto em um como em outra, a imaginação constitui a mola propulsora do movimento que afasta
o homem de seu estado inicial e o conduz a relações que envolvem mais e
mais dependência em relação a outros seres humanos. Nas Confissões, os erros e falhas de
julgamento de Jean-Jacques são cuidadosamente analisados, e apontam-se as
saídas que teriam sido possíveis nas diversas situações, se ao menos o
protagonista tivesse sido sensato o suficiente para identificá-las a tempo.
No Segundo Discurso,
o quadro não é tão claro, especialmente porque os protagonistas individuais
poucas chances têm diante do movimento tectônico que os arrasta, e,
claramente, não há uma saída conjunta para a espécie, uma
vez atingido o ponto de consolidação das tendências destrutivas da
acumulação do poder e da riqueza.
Desfazer-se de ilusões, entretanto, é
sempre proveitoso, e, sobre este ponto, há algumas interessantes
observações de Bertrand de Jouvenel, em sua
apresentação original do Discurso sobre a origem da desigualdade
para a editora Gallimard, em 1965. Notando que o termo “origem” remete
tanto a começo quanto a fonte, Jouvenel
observa que, no primeiro sentido, a idéia de um começo é consistente com a
de um final, do que se seguiria que, supondo-se que a desigualdade
resultasse de desenvolvimentos históricos ou de fatores institucionais,
poder-se-ia eliminá-la ou reduzi-la intervindo nas condições históricas ou
nas instituições que lhe dão respaldo – sonho longamente acalentado pelas
revoluções igualitárias desde a francesa até a soviética, a chinesa, etc.
Mas se se trata de uma fonte,
permanentemente ativa e presente, tal eliminação se torna problemática. Jouvenel propõe que, por trás da aparência de uma
gênese histórica, a principal preocupação de Rousseau é com a gênese lógica
dessa desigualdade. E, aqui, é a própria essência da sociedade – qualquer
sociedade – que tensiona as molas que levam à
comparação incessante entre os indivíduos e ao cômputo das diferenças entre
os benefícios que podem esperar uns dos outros em suas relações recíprocas.
De fato, a única sociedade em que o
processo permaneceria sob algum controle é a primitiva sociedade patriarcal
da “Idade de ouro”, na qual os homens não se aplicavam a
obras para as quais dependessem do auxílio de outros e “viviam
livres, saudáveis, bons e felizes, tanto quanto poderiam ser por sua
natureza, e continuariam a gozar entre si das delícias de uma convivência
independente.” (4)
Mas essa é uma situação provisória, e o aimez-moi
logo cede lugar ao aidez-moi, passando os
homens a ver-se uns aos outros como meios para o atendimento de suas
carências, e disso provém a corrupção cujas manifestações se observam. Jouvenel provê em defesa dessa interpretação uma longa
citação do 2º Diálogo:
Se me perguntarem de onde nasce essa
disposição a se comparar, que muda uma paixão natural boa em outra
artificial e maldosa, responderei que ela vem das relações sociais, do
progresso das idéias e do cultivo do espírito. Ocupados apenas de suas
necessidades absolutas, e limitando-se a procurar o que lhe era
verdadeiramente útil, não se lançava sobre ninguém um olhar ocioso;mas à medida que a sociedade se estreita pelos
laços das necessidades mútuas, à medida que o espírito se estende,
exercita-se e se esclarece, ele fica mais ativo, toma contato com mais
objetos, recebe mais informações, examina, compara. E nessas freqüentes
comparações não esquece de si mesmo nem de seus semelhantes, nem do lugar a
que aspira entre eles. Tão logo começa a medir-se assim, não pára mais, e o
coração só consegue ocupar-se daí em diante em pôr todo mundo abaixo de
nós.
Assim, embora seja possível eliminar
algumas desigualdades quando elas já não têm uma função no interior do
sistema social, deve-se, para Jouvenel, esperar
vê-las ressurgir sob novos aspectos, dado que a fonte do fenômeno continua
jorrando, e as desigualdades vão simplesmente se metamorfoseando ao longo
do processo. É nesse sentido que a representação de um estado original, isento dos mecanismos de comparação e avaliação,
torna-se indispensável no sistema político de Rousseau: mais do que a
simples possibilidade de realização do contrato que institui a sociedade
civil, Rousseau, com sua fábula, pretende mostrar-nos os limites de
qualquer tipo de associação baseada na utilidade recíproca, e o ônus
inevitável que os progressos alcançados por esse meio acarretam sob a forma
do crônico fenômeno da desigualdade.
Notas
(1) Cf. “Rousseau fundador das ciências do homem?” In Verdades e mentiras, Ed. da Unijuí, 2005.
(2) Numa
dimensão paralela e em boa medida abstrata, o Contrato social
procura as formas pelas quais, pelo artifício, os males decorrentes desse
afastamento da natureza poderiam ser minimizados na vida em sociedade, e o Emílio
desenvolve o projeto análogo de uma desnaturalização controlada que permita
preservar a sanidade de um indivíduo em uma sociedade corrompida. Mas não
vou referir-me aqui a esses textos.
(3) No
Livro IX da Poética
(4) Entretanto, mesmo o aimez-moi
já produz suas funestas comparações entre os que cantam melhor, dançam
melhor, etc – cf II
Discurso.
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